Óclesis. Víctimas del Artificio

Embarazo masculino como mito y metáfora en el Banquete de Platón

Francisco Hernández Echeverría

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El Banquete o El Simposio (en griego antiguo Συμπόσιον, Sympósion) es junto al Phedro una de las más bellas páginas de la filosofía platónica. Se trata de un sutil y elegante coloquio compuesto hacia el año 380 a. C., cuyo objeto gira en torno al origen y las diferentes especies del amor que muchos han dado en llamar “la idea de amor platónico”.

Después de que los primeros cinco participantes han elogiado al amor, quedará al final la participación de Sócrates, quien a diferencia de éstos, decide no hablar por sí mismo, sino darle voz a una mujer: Diotima de Mantinea; dado que nadie mejor para hablar del amor que una mujer.

Sin embargo, sobre éste hecho desacostumbrado en la lectura de los Diálogos platónicos existen poquísimos estudios que penetren en la propuesta de Diotima al hablar de una especie de “embarazo masculino” y su analogía con la figura mítica y metafórica. Además de que bajo un contexto de práctica pederasta en la Antigua Grecia, tal vez sea un obstáculo para penetrar en las entrañas del “monólogo” de la sacerdotisa de Mantinea. Situación que abordaremos a continuación.

El Banquete es un texto que goza de viveza en la descripción de los caracteres, en lo que es superior al Gorgias y al Protágoras y por “la gran variedad en la exposición, armonía de tonos y portentosa gradación de estilos, desde el grotesco al sublime, supera el mérito de los restantes diálogos” (Diels, 1903, p. 35).

El poeta trágico Agatón organiza un banquete para celebrar su victoria por la presentación su primera tragedia durante las fiestas Leneas del 416 a.C., en el cual estarán presentes los más grandes representantes de la sociedad ateniense: Phedro, el médico Erixímaco, el poeta cómico Aristófanes y otros; sólo Sócrates se hace esperar. Se le ve dirigirse pensativo a la casa de Agatón y detenerse largo rato a la puerta, inmóvil y absorto, a pesar de las repetidas veces que se le llama, mientras se da principio a la comida. ¿No es esto una imagen sensible de su frugalidad proverbial, de su tendencia decidida a la meditación más que a esa actividad exterior que distrae a los demás hombres? Entra, por fin, en casa de Agatón al terminarse la comida, y su llegada imprime a la reunión un carácter de sobriedad y se gravedad desacostumbrada.

Tras la comida, Erixímaco propone a los convidados beber moderadamente, despedir a la tocadora de flauta y pasar el tiempo en mutuos discursos en alabanza del amor, de Eros, siendo éste dios uno de los más importantes, rara vez es encomiado como merecería.

Phedro habla como un joven, pero joven cuyas pasiones se han purificado con el estudio de la filosofía; Pausanias, como hombre maduro, a quien la edad y la filosofía han enseñado lo que no sabe la juventud; Erixímaco se explica como médico; Aristófanes tiene la elocuencia del poeta cómico, ocultando bajo una forma festiva pensamientos profundos; Agatón se expresa como poeta. En fin, después de todos los demás y cuando la teoría se ha elevado por grados, Sócrates la completa y la expresa en un lenguaje maravilloso, propio de un inspirado (Cuenca, 2000: p. 146).

Como podemos ver, públicamente la representación de Eros, hasta este punto todavía un dios, ha sido dibujado con atributos propios de los convidados, haciendo de sus discursos un elogio a sí mismos, es decir, proyectan sobre Eros sus propias personalidades (Martínez Garcés, 2015).

Después de haber expuesto los comensales de Agatón el concepto que les merece el amor, Sócrates desarrollará la suya.

Primero, Sócrates se burlará de sus compañeros de vida, pero sobre todo de la ficción de que son víctima, después los reprenderá y les hará admitir de cierta manera particularmente sofística que han hecho un gran esfuerzo por dar a saber lo que es Eros, pero que no lo han logrado. Sócrates considera que “hay que apartarse de los encomios que han hecho los oradores anteriores al referirse a Eros en tanto dios como pasión erótica, y mejor seleccionar los aspectos más hermosos y representarlos de la manera más atractiva posible” (Malet, 1963: 156). Lo que sus compañeros de banquete han hecho, no ha sido más que atribuir el mayor número posible de cualidades, las más bella, sean o no así realmente, sin importarles si éstas son falsas. Han hecho de Eros el más hermoso y lo mejor posible como lo podemos ver en el pasaje 198d.

De este modo, Eros ha sido alejado de la verdad, por lo que Sócrates se niega a seguir esta dinámica de encomio y mejor opta por decir la verdad a su manera, al mismo tiempo que invita expresamente a sus amigos a acercarse a la verdad sobre el famoso dios.

Ahora bien, podemos percibir que Sócrates presenta en este diálogo cierta personalidad un tanto ridícula, pues en algunos aspectos de su discurso es bastante desconcertante. Sócrates no parece ser Sócrates. Sin embargo, detrás de esta personalidad podemos encontrar los puntos esenciales de El Banquete, tales como: 1) la notable perspicacia que tiene el famoso filósofo en la naturaleza de la lógica; 2) la elección de una mujer, la sacerdotisa Diotima de Mantinea, quien prefiere el ámbito espiritual más que lo corpóreo y, 3) la notable importancia que le da al hecho de que esta misma mujer conozca y hable de Eros como ningún hombre lo hace. Pero aún más curioso resulta el hecho de que Sócrates, afirma al iniciar el diálogo, que si de algo sí sabe es precisamente de las cosas del amor.

Uno esperaría de Sócrates un acercamiento al tema erótico en el mismo tono de los anteriores disertantes, utilizando el medio de la interrogación sobre sus interlocutores para inducirlos a refutarse a sí mismos e incitándolos al deseo por el conocimiento. No obstante, prefiere presentarnos un carácter dual. Efectivamente, Sócrates tiene aquí un carácter dual, ya que nos habla de un diálogo que sostuvo con una mujer, indicando que lo que sabe de Eros no lo sabe por el conocimiento y la tradición ateniense, sino por una extranjera desconocida.

Con ello, Platón puede, en primer lugar, encubrirse y reeducar tanto a los primeros oradores como a sus ficciones, incluso destruir el más bello de los discursos hasta ese momento, el de Aristófanes. Y en segundo lugar, alejarse de las contradicciones que salen al paso, tal como es común en los primeros diálogos. Por tanto, parecería que aquí todo nos es dado sofísticamente, en gran medida, que podría decirse que fue inventado para la ocasión.

Sócrates pretende evocar las palabras pronunciadas 23 o 24 años antes de este banquete que los ha reunido, cuando con sólo 30 años de edad fue refutado por una sabia sacerdotisa de la misma manera como él ha refutado a Agatón. Es decir, Sócrates insinúa que él también creía todo lo mencionado por el anfitrión (197c-e) y que en realidad estaba firmemente convencido de que así era. Pero Diotima le presentaría la verdadera naturaleza de Eros (pasaje 203c-d), muy distante a los cinco elogiosos y tradicionales relatos que se han ofrecido antes los invitados.

Así, a diferencia de los discursos anteriores, que podemos decir que se presentan como virtuosos, el discurso de Sócrates es algo extraño, que a decir verdad, no es propiamente un discurso, puesto que éste parece meramente estar recitando lo que aprendió de Diotima. Inclusive, podemos decir que en este hecho se da una perspectiva poco convencional: un monólogo Diotima-Sócrates.

En el terreno de los grandes Misterios las mujeres desempeñaron un papel importante, más importante que en el caso de la religión oficial, y detrás de las relidades históricas de Diotima —si existió realmente o si fue una noble ficción platónica— es muy difícil separarla de su narrativa y la ficción dramática de su discurso en el diálogo. Ella es una experta en el amor, ella sabe de Eros. En contraste con las personalidades ocultas en los discursos previos, Diotima en el diálogo que entabla con Sócrates le propone una ética dirigida a regular las relaciones entre hombres. Esto es una paideia.

Según David Halperin, Platón no podía permitirse tres asuntos: 1) Representar al joven Sócrates como si hubiese sido iniciado en los misterios del deseo erótico por un hombre más viejo y sabio, un antiguo amante pederasta; 2) Colocar un sello de aprobación socrática a esta práctica social y 3) la valoración que le daban los atenienses a la pederastia.

Evitar que sea un hombre el portavoz de la doctrina erótica platónica permite que la metáfora y la distinción de sexos en la aproximación y extensión erótica se posicionen y atraigan los misterios del deseo erótico. La figura de Diotima permite así enfatizar el carácter específicamente femenino, que sirva como punto de apoyo en el tema del deseo erótico por medio de un vocabulario que remarca la pluralidad de los textos y del aparato conceptual que Platón utiliza para agotar todas estas cuestiones. Del mismo modo, la sacedotiza también nos convence de que abandonemos la creencia profundamente arraigada en la mente humana de que lo que amamos es insustituible.

Entonces podemos decir que el erotismo femenino y la experiencia reproductiva en la figura de la sacerdotisa de Mantinea enfocarán el interés de Platón por mostrar lo que realmente importa, y de lo que no se había hablado hasta ahora, lo ideal en la belleza. En consecuencia, Diotima introduce y desarrolla la imagen sin precedentes del embarazo masculino, a pesar de que introducir metáforas procreativas en contextos pederásticos podría parecer una gran incongruencia.

Siguiendo el análisis de Halperin, la metáfora formulada por Diotima sobre el embarazo masculino nos anuncia que los hombres son capaces de quedar embarazados, sufrir los dolores del parto, dar a luz, traer al mundo a su progenie y alimentar a sus pequeños. Esto implica que Eros, desde una perspectiva femenina, asegure que el verdadero objetivo del deseo erótico sea la procreación.

En el itinerario argumentativo del diálogo se considera que la metáfora comienza con la pregunta lanzada por Diotima a Sócrates: “¿Cuál es justamente ésta esfera social de Eros, puedes decirla?” (206b). Sócrates no da respuesta alguna, pues lo dicho por Diotima le parece ser algo que necesariamente tenga que ser adivinado. Ella le contesta que esa acción especial es efectivamente una procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el alma. Así, Diotima afirma y declara que efectivamente el impulso creador lo tienen todos los hombres, no sólo según el cuerpo sino también el alma, donde se encuentra nuestra naturaleza de procrear (206c). Esto conlleva a la búsqueda solamente de lo bello, pues la procreación se limita a ese ámbito por no poder darse en la mujer. Lo cual implica que Diotima asimila la fecundidad y la reproducción con lo inmortal existente en el ser vivo, que evidentemente es mortal.

Con base en la afirmación anterior, Diotima descarta posibilidades antagónicas al relacionar lo compatible con lo divino. El punto esencial surge sólo en un contexto sexual (206c): es una mujer la que alecciona propiamente a estos hombres ignorantes de Eros, haciendo una analogía con el pene tanto en su estado erecto como en su estado flácido. Dice Diotima:

Cuando lo que tiene el impulso creador se acerca a lo bello se vuelve propicio y se derrama dentro y procrear y engendra. Pero cuando se trata de lo feo, afligido se contrae contra sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra […] lo soporta penosamente. De ahí precisamente que lo que esta fecundado le sobrevenga un fuerte arrebato por lo bello, porque libera a quien lo posee de los grandes dolores del parto (206c).

Nos encontramos aquí dentro de una complejidad erótica elaborada por Diotima, que hace participes a los hombres del embarazo espiritual, pues esto le lleva a que la excitación masculina que va desde el despertar del miembro viril, su  crecimiento y su completa erección, hasta la eyaculación con el derrame del semen, que tiene la potencia de un nuevo ser. Posteriormente sobreviene otra expresión directa y clara. Cuando no hay nada que excite el impulso creador, resultado de su acercamiento a lo feo, este se queda flácido, inmóvil, no consigue despertar, o en todo caso no llega a su completa erección, retiene el líquido y con una interrupción que conlleva al dolor del parto, es decir, un dolor precisamente similar al que mantienen los testículos cuando al haberse excitado el miembro viril no se ha logrado una eyaculación. Así, bajo estas analogías de imagen sexual queda confirmado por Diotima la tesis de que Eros es el amor de la generación y la procreación de lo bello.

            Hasta ahora podemos pensar que Platón, con el término “embarazo”, se refiere al estado de excitación que precede al coito; segundo, el término “nacimiento” parece hacer referencia a la eyaculación del hombre, ya que es el nacimiento de la semilla con la cual el hombre metafóricamente está embarazado. La figura empleada para el embarazo masculino se ha mostrado evidente. Por una parte, Pender sostiene que la procreación espiritual en general corresponde a la experiencia física, la asemeja con la procreación biológica como de hecho debe ser, pero en función del sentido que se le dé a la metáfora para arreglarlo con un orden. Por otra parte cuando Diotima se refiere a la procreación sólo en lo bello, indica que sólo está enfocándose en la experiencia sexual masculina, ya que la idea de dar a luz o eyacular en algo, entendiéndose que solo puede ser en lo bello, es solo aplicable a los hombres. Es por ello que la afirmación de Diotima de que el hombre embarazado abraza los cuerpos bellos y no a los feos porque, como se ha dicho, sin belleza no puede haber ningún nacimiento, sin excitación es imposible que pueda haber eyaculación. Por lo tanto, según Pender, desde que el hombre embarazado quiere dar a luz éste con agrado estará dispuesto a encontrar aquella belleza que le ayude a lograr el plan mencionado: el punto creador.

Podemos concluir diciendo que dentro de la idea de embarazo espiritual masculino se encuentra la base desde la cual deben partir los fecundos del alma, los que al estar en contacto con lo bello crean hijos más bellos e inmortales, diferentes de los otros humanos, es decir, procrean hijos del alma. Y decir que toda persona tiene acceso a esta ascensión y disposición erótica es un punto a favor del análisis de Halperin y a la vez un punto a favor en Platón, aunque definitivamente coincidimos con Halperin cuando nos recuerda que somos nosotros hoy en día los que estamos obsesionados con la división entre tipos de sexualidad.

Cuando decimos “hijos del alma”, en lo primero que pensamos es en las ideas generadas por el pensamiento según un impulso erótico, pues específicamente apenas estamos dando el primer paso para ascender peldaño por peldaño, y a través del diálogo, hacia algo aún más importante, que es según Diotima, el conocer el fin de la belleza en sí. Y en esta afirmación valoramos que la verdadera belleza, la espiritual, está a un nivel sumamente supremo al de la belleza común, externa y física. De este modo, “para acceder a esta belleza primordial, debemos iniciar un recorrido que asciende y va encontrando a su paso que la belleza es en cualquier plano ontológico lo inmediatamente reconocible y atrayente de lo bueno” (Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, 1981, vol. XL: p. 2349, las cursivas son nuestras).

En efecto, tal vez la necesidad de salvar a Atenas de las terribles catástrofes por las que está pasando, Platón quiere reflejar en esta metáfora una necesidad de salvación para el hombre, que sólo se puede lograr a través de Eros, es decir, ascendiendo del amor de un solo cuerpo hermoso al de dos, de éstos al de los demás cuerpos, a las características de la forma de la belleza junta, es decir, a las ocupaciones hermosas, a la belleza de las actividades de las instituciones, de las leyes y normas y de las bellas ciencias, a la ciencia por excelencia, la ciencia de la belleza suprema en su pureza, sin honrar lo humano, sin colores humanos, inclusive sin honrar a Atenas o al mismo Sócrates, porque son gracias vanas condenadas a perecer, bellezas a todas las dichas de la tierra, lo que sólo es dado al hombre a quien Dios ama porque ve en él la virtud, que alcanza la inmortalidad (Martínez Garcés, 2015). Por tanto, el conocimiento de Eros nos hace buscar la sabiduría, nos proporciona un conocimiento que nos permite relacionarnos con lo mejor de la naturaleza para hacer del conjunto un todo.

De esta manera Diotima le explica a Sócrates lo que un hombre espiritualmente embarazado debe hacer si quiere alcanzar la revelación final de los misterios del amor, si quiere alcanzar una visión de la belleza en sí. El hombre debe convertirse en un amante de la belleza, en el sentido más virtuoso o en el más abstracto posible. Solo así lo mortal pude pasar por lo inmortal, e incluso devenir en una amistad y un acercamiento con los dioses por haber intentado igualarles. Nos elevamos por una escala móvil en la que consideramos que el pensamiento platónico nos brinda, en voz de Diotima, una vía externa que nos ayuda a dejar todo aquello que tenemos arraigado, concordando completamente con el análisis de Martha C. Nussbaum de que el hombre creyendo haber aprehendido a Eros ha caído en terribles abismos e ingenuidades generadas por sus intrascedentes caprichos. La pregunta aquí es: ¿Estamos realmente preparados para ser persuadidos por Diotima?

Referencias Bibliográficas

CUENCA, Luis Alberto de (2000): “El Banquete. Argumento”, en Platón, Diálogos (Critón, Fedón, El banquete, Parménides). México: Edaf.

DIELS, Hermann Alexander (1903): Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlín: Walther Kranz.

ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ILUSTRADA EUROPEO-AMERICANA (1981). Madrid: Espasa-Calpe.

MALET, Alberto (1963): Grecia. México: Editora Nacional.

MARTÍNEZ GARCÉS, Raziel (2015): “Sócrates-Diotima: el embarazo espiritual masculino y su función en el Symposium”. Conferencia organizada por el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, durante la Mesa de Ontología y Metafísica en el marco de las XVIII Jornadas Filosóficas Leibniz. Auditorio Elena Garro, 20 de Noviembre. Puebla, Pue., México.

PLATÓN (2000): Diálogos (Critón, Fedón, El banquete, Parménides). México: Edaf.